مبانی فلسفی سنت گرایی
اسلام سنت‌گرا در پی درک تحولات دوران معاصر و نشان دادن واکنش اسلامی درخور به آن است و می‌کوشد نشان دهد که چگونه اسلام می‌تواند بدون تن دادن به تجددگرایی، با تحولات زمانه همراه شود و برای مسائل و معضلات آن، راه‌حل داشته باشد. اینک ادامه مطلب روز شنبه گذشته:
دکتر انشاءالله رحمتی
تفاوت اساسی سنت‌گرایی با اندیشه‌های سنتی صرف، در شناختی است که به مسائل دنیای امروز دارد. متفکران سنت‌گرا خود در رشته‌های فلسفی یا علمی مدرن تخصص دارند، تفکر مدرن را می‌شناسند. در عین حال به تجددگرایی در کلیت آن و نظریات برجسته‌ترین نمایندگانش، نقدهای جدی دارند. بدیهی است که حتی اگر هم کسی با راه‌حل‌های سنت‌گرایی برای مسائل و معضلات دنیای معاصر و نیز نقدهایشان به تجددگرایی موافق نباشد، معاصرانه بودن دیدگاه آنان را انکار نمی‌تواند کند، گو اینکه سنت‌گرایان در بسیاری از حوزه‌ها مانند دین‌پژوهی، تاریخ و حکمت هنر، بحران زیست‌محیطی، معنای زندگی، هم در مقام نقادی و هم در ارائه راه‌حل، بصیرت‌های درخشانی عرضه داشته‌اند.
اما چرا معاصرانه بودن سنت‌گرایی کمتر جلب توجه می‌کند؟ سنت‌گرایی مبانی فلسفی خاص خودش را دارد. اساساً به دلیل همین مبانی متفاوت است که فهم آن برای انسان معاصر که با فلسفه‌هایی از جنسی کاملا متفاوت مأنوس است، دشوار می‌شود و به خطا آن را متعلق به دورانی دیگر می‌دانند و برای بسیاری از انسان‌های دوران مدرن این‌گونه است که گویی سنت‌گرایان از مقطعی از تاریخ گذشته، سرزده بر زمانه ما وارد شده‌اند!
بدیهی است مأنوس بودن یا نبودن یک دیدگاه، همان طور که دلیل بر حقانیت یا بطلانش نیست، دلیل بر معاصرانه بودن یا نبودنش نیز نمی‌تواند باشد. به هر روی، دیدگاه سنت‌گرایان که ترجمان حقایقی است نهفته در خزانه‌های حکمت سنتی، مخصوصاً به لحاظ معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و جهان‌شناسی، عمدتاً با آنچه در فلسفه‌های مدرن در این حوزه‌ها می‌آموزیم، متفاوت است.
معرفت‌شناسی
می‌توان گفت سنت‌گرایان «چرخش معرفتی» را به رسمیت نمی‌شناسند. در فلسفه‌های سنتی، غایت فلسفه، وجودشناسی است. اگرچه در آنجا به مباحث معرفت‌شناسانه نیز پرداخته می‌شود، لیکن اعتماد به قوای معرفتی بشر، به عبارت دیگر عقل خداداد او، همچنان برقرار است و این برخلاف جریان اصلی فلسفه مدرن است که برحسب آن از دوران رنسانس به این سو، توانایی عقل بشر برای درک واقعیت به شدت محل تردید قرار گرفت. از دید سنت‌گرایان آنچه به این چرخش معرفتی انجامید، نه صرف تحولی در فلسفه و نوعی «تغییر پارادایم»، بلکه حاصل فرایندی تدریجی بود که از آن به «قداست‌زدایی از معرفت » تعبیر می‌شود.
نصر در فصل «معرفت و قداست‌زدایی از آن» در کتاب معرفت و معنویت، نشان می‌دهد که چگونه در همه سنت‌های معنوی، مانند یهودیت، مسیحیت، و اسلام و حتی در ادیان شرقی مانند آئین هندو و بودا، معرفت با معنویت (امر قدسی) توأمان است. تا آنجا که به دین اسلام مربوط است، آن همه اهمیتی که اصل توحید در این دین دارد، به دلیل معرفتی است که آدمی در پرتو این اصل به یگانگی خداوند حاصل می‌کند. نخستین سخن پیامبر اکرم(ص) خطاب به مردمان این بود که «قولوا لااله الا الله تفلحوا: بگویید معبودی جز خدا نیست تا رستگار شوید» . بدیهی است که صرف بر زبان آوردن این سخن، اگرچه نشانه تشرف به اسلام است، لیکن لزوماً به رستگاری نمی‌انجامد. قرآن کریم می‌فرماید: «قالَتِ الاَعرابُ آمَنّا: بادیه‌نشینان گفتند: ایمان آورده‌ایم. قُل لَم تُؤمِنُوا وَلکِن قُولوا اَسلَمنا : بگو:ایمان نیاورده‌اید، بلکه بگوئید اسلام آورده‌ایم. و لَما یَدخُلِ الایمانُ فی قُلُوبِکُم: هنوز ایمان به دلتان راه نیافته است» (حجرات، ۱۴).
آن ایمان که به دل مؤمنان راه می‌یابد، ایمان توأم با معرفت است، لیکن نه معرفتی که صرفاً عبارت از آموختن مفاهیم ذهنی باشد، بلکه معرفتی است که جزوی از وجود آدمی می‌شود و از آنجا که خود آن با قدسیت و نورانیت همراه است، وجود صاحب معرفت را نیز قدسی و نورانی می‌سازد. این معرفت، معرفت به همان حقیقت است که مسیح(ع) در باره‌اش فرمود: «حقیقت را بشناسید و حقیقت آزادتان خواهد ساخت» (انجیل یوحنا). نامهایی چون قرآن (خواندن)، فُرقان (تمیز دادن)، اُم‌ّالکتاب (مادر کتاب)، که درباره متن وحیانی اسلام به کار رفته، و آن همه تأکید در سوره‌های مختلف بر تعقل، تذکار، تفقّه، همه ناظر به تلاشی است که باید برای کسب این نوع معرفت انجام داد. نخستین آیاتی که بر پیامبر(ص) نازل شد، او را با اکتساب این نوع از معرفت، مأنوس می‌ساخت: «اقرَا بِاسمِ رَبکَ الذی خَلَق: بخوان به نام پروردگارت که آفرید. خَلَقَ الاِنسانَ مِن عَلَق: انسان را از خونِ لخته‌ای آفرید. اقرَا و رَبکَ الاَکرَم: بخوان! پروردگارت بزرگوارترین است. الذی عَلمَ بِالقَلَمِ:همو که با قلم آموخت. عَلمَ الاِنسانَ مالَم یَعلَم: به انسان آموخت آنچه را نمی‌دانست» (علق، ۱ ـ ۵).
اما در دوران مدرن، معرفت، قداست‌زدایی شد و این سرآغاز فرایندی بود که از آن به «عرفی شدن» (سکولاریسم) تعبیر می‌شود. در حقیقت می‌توان گفت قداست‌زدایی از معرفت به این معناست که حتی اگر قلمرو مقدسی در جهان هستی وجود داشته باشد، قوای معرفتی بشر را بدان راه نیست. آن قوه در نهاد بشر که می‌تواند با عالم قدس همراز شود، همان است که سنت‌گرایان از آن به «عقل شهودی» یا «عقلِ عقل» تعبیر می‌کنند. در حقیقت در نهاد بشر دو عقل وجود دارد و به عبارت دیگر عقل بشر دارای دو ساحت است: یکی عقل استدلالی (reason) است، و دیگری عقل شهودی (intellect). عقل استدلالی بر مدار تجربه و استدلال پیش می‌رود و می‌توان گفت به آنچه در علم منطق به نام اقسام سه‌گانه استدلال (قیاس، استقراء، تمثیل) شناخته می‌شود، محدود است. آنچه آدمی در عرصه علوم تجربی و فلسفه بحثی حاصل می‌کند، دستاورد این عقل است. اساساً معاش آدمی و زندگی او در دنیا بدون حسابگری‌های این عقل سامان نمی‌یابد، از این روی آن را به اعتباری «عقل معاش» و «عقل ابزاری» نیز می‌خوانند. بدیهی است که در این حسابگری و معاش‌اندیشی، معنویت و قدسیت، لزوماً موضوعیت نمی‌یابد.
اما برای شناخت حقایقی ورای زندگی دنیوی، کُمِیت این عقل لنگ است، و با «پای چوبین و بی‌تمکین» این نوع استدلال‌گری نمی‌توان راه به جایی برد؛ بنابراین عقل استدلالی با همه قدر و قیمتش، تنها قوه معرفتی بشر نیست. برای درک شهودی و حضوری حقیقت و راه یافتن به کنه آن، برای فهم حقایق واقع در پسِ پرده ظاهرِ چیزها، به عقل دیگری نیاز است، و خداوند این نیاز را برآورده کرده و آدمیان را از عقل شهودی بهره‌مند ساخته است. مخالفت‌عارفان با عقل را باید متوجه این عقل استدلالی، یا محدودداشتن، عقل به عقل استدلالی به تنهایی دانست. در دوران مدرن، «فروکاستن عقل شهودی به عقل استدلالی، و محدودکردن قوه عاقله به زیرکی و زرنگی، نه فقط سبب شد که معرفت قدسی غیرقابل دسترس، و حتی برای برخی بی‌معنا شود، بلکه حتی الهیات عقلی را به ویرانی کشاند» ( ص۴۰). گویی سنت‌گرایان فریاد مولانا جلال‌الدین بلخی را از پس قرن‌ها، طنین‌انداز می‌سازند:
زیرکی بفروش و حیرانی بخر
زیرکی ظن است و حیرانی بصر
عقل چون شحنه ست، چون سلطان رسید
شحنه بیچاره در کنجی خزید
عقل سایه ی حق بود ، حق آفتاب
سایه را با آفتاب او چه تاب؟
(مثنوی معنوی، دفتر چهارم)
میان این دو عقل یا دو ساحت عقل واحد، رابطه‌ای طولی برقرار است، آن دو در عین حال که متحدند، با هم متفاوتند و تفاوتشان به نقص و کمال است؛ عقل استدلالی پرتوی از عقل شهودی است. آدمی اگر چنان کند که عقل استدلالی در معرض تابش عقل شهودی قرار بگیرد، در مقام شناخت آنچه در پس پرده ظاهر قرار دارد، بهره‌اش حیرانی است. در حقیقت حیرانی، «حیرت»، مقامِ «یافت و نایافت» است. حیرت، مولود معرفت مؤمنانه به حقیقت، در عین اذعان به ناتوانی خویش در محیط شدن بر آن است.
حیرتی باید که روبَد فکر را
خورده حیرت، فکر را و ذکر را
(مثنوی، دفتر سوم، بیت ۱۱۱۶)
اما اگر عقل استدلالی از عقل شهودی جدا بیفتد، و در عین حال دایرمدار همه چیز قرار بگیرد، تا آنجا که به شناخت حقایقِ موجود در پس پرده ظاهر مربوط است، راه بر «حیرت» بسته می‌شود و «شک» میدان‌دار می‌شود. برخلاف حیرت که مبتنی بر معرفت مؤمنانه یا ایمان عالمانه است، شک به معنای نفی امکان هرگونه معرفتی است، و اگر هم در میانه شک جایی برای ایمان گشوده شود، آن ایمان به انحای مختلف یا در مقابل معرفت است و یا در بهترین حالت اگر هم در مقابل معرفت نباشد، منعزل از معرفت و فارغ از آن است. می‌توان گفت حیرت به معنای غرقه شدن در اقیانوسی ناپیداکرانه، و شک گم شدن در برهوتی سراب‌گونه است!
انسان‌شناسی
تفاوت تفکر سنتی و تفکر مدرن را نمی‌توان، به تفاوت در معرفت‌شناسی محدود دانست. اینکه در دوران مدرن تمامی قوای معرفتی بشر به عقل استدلالی محدود می‌شود، بی‌ارتباط با شناخت متفاوتِ فیلسوفان از انسان و جایگاه او در آفرینش نیست؛ بنابراین سنت‌گرایان به تفاوت عمیق میان این دو تفکر در زمینه شناخت انسان نیز توجه دارند. معمولا رنه دکارت (۱۵۹۶ ـ ۱۶۵۰) را بنیانگذار تفکر مدرن دانسته‌اند. دکارت «چرخش معرفتی» و نشستن شک برجای حیرت را به نظام‌مندترین شکلی تقریر کرد و در نهایت سنگ بنای معرفت را بر قاعده «من می‌اندیشم، پس هستم» نهاد.
«منِ» دکارتی بیانگر تصوری از انسان است که در همان تقریر نخستین اصل معرفت‌شناسانه وی مبنا قرار گرفته است. این «من» خویش را در مقام شناخت، مستقل و معیار همه چیز می‌دانست. در «من می‌اندیشم»، منِ جزئی و جدا افتاده دکارت، در مقامِ نماینده فرد فرد انسان‌هاست که فاعل اندیشیدن است. هیچ فعل و تأثیر الهی در این اندیشیدن وجود ندارد. حال آنکه در حکمت سنتی، همان طور که فرانس فون بادر ( ۱۷۶۵ ـ ۱۸۴۱) می‌گفت: «من اندیشیده می‌شوم، پس می‌اندیشم و هستم». برخلاف دیدگاه دکارت، آدمی پیش از آنکه «بیندیشد»، «اندیشیده» می‌شود. و این به معنای تقدم «وجه مفعولی» وجود او بر «وجه فاعلی» آن است. از این روی وجود او، در پرتو پیوندش با مبدأیی برتر که مبدأ اندیشیدن اوست، معنا پیدا می‌کند. البته این تقدم «وجه مفعولی» بدین معنا نیست که او هیچ‌گونه ابتکار عملی در این میان نداشته باشد، بلکه او در متحقق شدن به این «وجه مفعولی»، در اوج شعف خلاقیت قرار دارد (هانری کربن، ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، ص۷۶، ۵ـ۱۶۴). او به شیوه فعالانه و خلاقانه به این وجه وجودی خویش آگاه است.
ما چو چنگیم و تو زخمه می‌زنی
زاری از ما نه ، تو زاری می‌کنی
ما چو نائیم و نوا در ما، ز توست
ما چو کوهیم و صَدا در ما، ز توست
ما که باشیم ای تو ما را جانِ جان
تا که ما باشیم با تو در میان؟
(مثنوی، دفتر اول)
چنین نگرشی افزون بر آنکه حاوی حکمت ژرفی است، بنیاد استواری برای تواضع معنوی راستین است. این تواضع، بسی عمیق تر از تواضع اخلاقی است. تواضع اخلاقی، فضیلت بسیار ستوده‌ای است، لیکن بدون یک چنین بنیاد نظری برای آن، هرگز نمی‌توان حق آن فضیلت را ادا کرد. زیرا مادام که آدمی خود را فرد مستقل در پهنه جهان هستی می‌داند، هرچند به حکم تواضع، به دانسته‌ها و داشته‌هایش نمی‌بالد و به خاطر آنها به کسی فخر نمی‌فروشد، لیکن ناگزیر در دل خویش این احساس برتری را خواهد داشت؛ اما آنان که به این درک رسیده‌اند که خود به تنهایی فاعل اعمال نیستند، و به تعبیر عطار نیشابوری (۵۴۰ ـ ۶۱۸ق)، «جامه‌ای از نیستی، پوشیده‌اند» ، مفهوم «توفیق» را به درستی درک می‌کنند؛ چه، همه دانسته‌ها و داشته‌های خویش را به مدد «توفیق» خداوند می‌دانند، بی‌آنکه به جبرانگاری روی بیاورند و خویش را هیچ کاره و بی‌مسئولیت قلمداد کنند.
در انسان‌شناسی مدرن، آن ساحت از وجود بشر که تلاقی‌گاه اراده بشری و اراده الهی در فرد فرد آدمیان است، نادیده گرفته می‌شود. به لحاظ انسان‌شناسی، سنت‌گرایان، مطابق با حکمت سنتی، در انسان چهار مرتبه تشخیص می‌دهند: بدن، ذهن، نفس و روح. علاوه بر «بدن» که نخستین مرتبه در آن میان است، سه مرتبه دیگر، غیرمادی‌اند. «ذهن» همان سیّاله آگاهی است که نمی‌توان آن را به مغز تقلیل داد، و در حقیقت نخستین ساحتی در انسان است که به شیوه مادی تبیین‌شدنی نیست. افزون بر ذهن، آدمی دارای «نفس» نیز هست که جایگاه تفرد و تشخص آدمی است. نفس حاکم بر ذهن و بدن، و در حقیقت مدبّر آنهاست. در بالاترین مرتبه، «روح» قرار دارد که همان جنبه الوهی در انسان است ( ملکیان، راهی به رهایی، ص۸-۳۸۷).
قرآن کریم به همین مرتبه از مراتب وجود انسان اشاره دارد، آنجا که خطاب به فرشتگان می‌فرماید: «فَاِذا سَوّیتُه و نَفَختُ فیهِ مِن روحی فَقَعُوا لَه ساجِدین: چون او را به کمال سامان دادم و از روح خویش در آن دمیدم، سجده‌کنان در برابرش بیفتید» (ص، ۷۲). این روح در انسان، در حقیقت «نهری از بحر و بلکه قطره‌ای از دریاست» که به آدمی بهره‌ای از آن داده شده و او باید متحقق به آن شود، گرچه چیز چندانی درباره‌اش نمی‌توان دانست: «یَسئَلُونَکَ عَنِ الروحِ قُلِ الروحُ مِن اَمرِ رَبی و مآ اُوتیتُم مِنَ العِلمِ اِلا قَلیلا : از تو درباره روح می‌پرسند؛ بگو: روح از امر پروردگارم است، و شما را جز اندکی از دانش نداده‌اند» (إسراء، ۸۵).
ادامه دارد
